Aceh prakolonial adalah negeri sultan/sultanah, ulama, dan uleebalang. Sepanjang sejarah prakolonial, ketiga unsur kekuatan inilah yang-kendati ditingkahi konflik internal-mendominasi dan menjaga keseimbangan politik-ekonomi dan sosial-budaya masyarakat. Tetapi, pada awal abad ke-20, keseimbangan tradisional ini lenyap ketika kolonial Belanda merasuk dan secara sewenang-wenang pada 1903 mengambil posisi sultan. Maka, struktur masyarakat Aceh masa kolonial pada dasarnya adalah sebuah “revolusi” yang ditandai oleh tanggalnya posisi sultan dalam sistem, kekuasaan, dan kemasyarakatan untuk selama-lamanya.
Walau tak bisa digeneralisasi, tanggalnya sistem kesultanan telah “menguntungkan” posisi ekonomi-politik kaum uleebalang. Bercikal-bakal kelompok pionir yang membuka kawasan-kawasan baru di Aceh, melalui surakata-persetujuan atau pengukuhan sultan atas kekuasaan mereka pada tingkat lokal, seperti landlords di Eropa-kaum uleebalang membangun legitimasi politik tersendiri yang terkadang bahkan menjadi pesaing kekuasaan sultan.
Studi almarhum Muhammad Gade Ismail, misalnya, menunjukkan betapa para uleebalang pemilik seneubok lada (perkebunan lada) di Aceh Timur, misalnya, mengabaikan begitu saja otoritas sultan dalam perdagangan lada di masa prakolonial. Kesadaran diri bahwa mereka adalah pesaing kekuasaan sultan inilah yang mungkin mendorong kaum uleebalang menolak gagasan menghidupkan kembali sistem kesultanan di Aceh yang bergema di akhir 1930-an.�
Namun, di atas segala-galanya, kolonisasi Belanda dan “modernisasi” yang dilaksanakannya justru memperkuat posisi ekonomi-politik uleebalang di dalam masyarakat Aceh. Stabilitas politik dan keamanan yang diciptakan negara kolonial telah menurunkan secara drastis frekuensi konflik di antara para penguasa lokal tersebut dan membuat kekuasaan mereka masing-masing lebih permanen. Dalam posisi yang semakin mantap ini, kesediaan tunduk kepada negara kolonial melalui korte verklaring telah menciptakan kaum uleebalang menjadi “kapitalis” tingkat lokal. Sebab, sejak itu mereka menerima gaji secara teratur.Walau bervariasi, sangat jelas setiap uleebalang menerima pendapatan per bulan dalam jumlah yang sangat besar dibanding rakyat biasa. Studi Isa Sulaiman memperlihatkan bahwa gaji Teuku Bentara Ibrahim, penguasa Mukim Pineung, dan Teuku M. Daud, penguasa Cumbok, masing-masing f 200 dan f 160. Sementara itu, Teuku Muhammad Ali Panglima Polem memperoleh fZ39. Bahkan, uleebalang Peurelak yang kaya minyak menerima gaji f 2.000. Mereka juga, pada saat yang lama, berhak menerima tunjangan kendaraan dari f 65 sampai f 80. Harga kendaraan sedan Buick pada 1936 hanya f 600.

Seperti dinyatakan di atas, pendapatan gaji dan tunjungan kendaraan tersebut terlalu besar dibandingkan dengan pendapatan rakyat biasa. Sebab, gaji guru sekolah dasar hanya f 30, kepala desa f 10, Imeum Mukim antara f 11 dan f 60. Sedangkan pendapatan petani, sebagaimana data yang bisa diperoleh dari Isa Sulaiman, hanya f 4,5 sen per hari. Distribusi kekayaan material antara uleebalang dan masyarakat biasa ini semakin terlihat “jomplang” ketika disadari bahwa pihak penguasa lokal ini masih berhak menerima kerja rodi selama 12 hari dalam setahun-yang diwajibkan kepada penduduk berumur 18 tahun sampai 55 tahun.Dengan pengerahan tenaga kerja yang bersifat gratis ini kaum uleebalang jauh lebih mampu menginvestasikan modal ke sektor-sektor produktif lainnya yang hanya menyebabkan mereka menjelma menjadi orang-orang kaya pada tingkat lokal. Karena itu, walau tetap debatable, sulit menghindari asumsi bahwa para penguasa lokal ini mempunyai kepentingan-kepentingan ekonomi dan politik pada kelanggengan negara kolonial.

Kenyataan semacam ini tidak terjadi bagi kaum ulama. Berada di peripheral area negara kolonial dalam konsep ilmu-ilmu sosial dewasa ini, kaum ulama lebih muncul sebagai kekuatan civil society. Tumbuh dari berbagai dayah (pesantren) yang berserakan, para ulama ini menanamkan cakar legitimasi kehadiran mereka pada keterpukauan dan kebutuhan masyarakat terhadap ajaran-ajaran Islam, tanpa mengenal wilayah geografis yang permanen. Karena karakteristik ini, akar sosiologis gerakan dan gagasan ulama sangat berbeda dengan uleebalang.Selain mengandalkan “darah biru”, kelompok uleebalang ini jauh lebih membutuhkan lokasi geografis dan komunitas yang permanen untuk berkuasa. Dan karena itu, kekuasaan dan pengaruh mereka bersifat immobile. Hampir tak satu pun dari kaum uleebalang ini yang mampu merentangkan pengaruh dan kekuasaan di luar wilayah yuridiksinya.

Basis kekuatan kaum ulama, di pihak lain, terletak pada dayah. Sebagai titik lokus tempat kalangan muda berkumpul dari berbagai penjuru desa-desa Aceh, dayah dengan sendirinya telah berfungsi sebagai “rantau” yang secara kultural dan intelektual lebih menawarkan diri sebagai melting pot. Namun, di atas segala-galanya, asal-usul materi ilmu pengetahuan yang mereka geluti sama sekali tak berhubungan dengan sumber-sumber lokal, dan karenanya imajinasi, gagasan, dan aspirasi kaum ulama ini lebih bersifat “global”, dalam arti bukan saja tak terikat dengan kepentingan-kepentingan lokal tapi juga tak berbentuk material dan kekuasaan.
Dalam setting dan struktur skismatik dunia gagasan dan material “uleebalang-ulama” semacam inilah Teungku Muhammad Daud Beureueh berada. Lahir di penghujung abad ke-19, ia memasuki dunia gagasan keulamaan di bawah tutelage para ulama dayah akhir perang Aceh (1873-1916). Dengan demikian, Beureueh masih sempat mewarisi sisa kemarahan dan kekecewaan para “pengawal agama” ini terhadap Belanda dan terhadap kenyataan pahit kekalahan Aceh di bawah kaki kekuatan kaum kaphe (kafir).Dalam asuhan gagasan semacam ini, sulit membayangkan bahwa Beureueh bisa berdamai dengan struktur sosial lokal dan struktur kekuasaan negara kolonial. Tersihir oleh gagasan keagamaan yang begitu distinktif, seperti juga diyakini para ulama lainnya, Beureueh melihat kehadiran struktur kekuasaan lokal dan negara kolonial menjadi problematis secara theologis. Kenyataan yang semacam inilah, seperti pernah dinyatakan Hurgronje untuk para ulama, Beureueh telah bertindak sebagai unsur “perusak” tatanan ekonomi-politik dan sosial-budaya Aceh yang telah mapan. Beureueh, dengan demikian, telah menjadi “unsur asing” dalam masyarakat Aceh kolonial-karena tindakan-tindakannya lebih distrukturkan oleh gagasan-gagasan keagamaan yang tak bersumber dari khazanah lokal.

Namun, buat rakyat kebanyakan, eksistensi dan perluasan pengaruh ulama secara struktural tak bersifat kontradiktif. Sebagaimana telah dinyatakan di atas, ulama dan rakyat kebanyakan bukan saja merupakan bagian periferal dalam sistem kekuasaan negara kolonial, tapi juga merupakan bagian yang tak diuntungkan secara ekonomi dan politik. Karena itu, betapapun “asing” sifatnya di dalam perspektif tradisi kemapanan, kehadiran ulama lebih dilihat sebagai counter-forces terhadap kelaliman kekuasaan. Dalam berbagai hal, Beureueh tepat berada dalam jantung skema persoalan psikologi sosial semacam itu.
Akan tetapi, panggung tempat artikulasi Beureueh adalah “permadani” modernisasi yang digelar negara kolonial itu sendiri: pertumbuhan sistem madrasah dan perluasan infrastruktur transportasi. Berbeda dengan sistem dayah yang terisolasi dari publik, sistem madrasah yang berkecambah pada dekade 1930 di Aceh lebih bersifat publik. Sekolah-sekolah agama terbuka dan berada di kawasan “perkotaan”-memperbesar akses masyarakat terhadapnya.Pada saat yang sama, peningkatan infrastruktur transportasi telah membuat masyarakat lebih mobile, yang memberikan kesempatan luas kepada para ulama untuk bergerak cepat dari satu ke lain tempat. Jaringan madrasah yang menyebar luas di seluruh Aceh dan sarana transportasi yang membaik telah sangat membantu terjadinya mobilisasi tokoh dan massa, dan karenanya memfasilitasi terjadinya konsolidasi persepsi dan paham untuk terbentuknya sebuah komunitas keagamaan yang lebih luas di bawah tutelage ulama.

Komunitas yang merupakan simbiosis unsur-unsur kemasyarakatan yang begitu luas inilah yang menjadi fondasi bagi Persatuan Ulama Seluruh Aceh (PUSA), yang didirikan pada 1939-dengan Beureueh tegak di puncak strukturnya. Di bawah Beureueh, PUSA untuk pertama kalinya memperlihatkan corak pengaruh kekuasaan yang bersifat Aceh-wide-pasca-sistem kesultanan. Sebab, sepanjang negara kolonial di Aceh, hampir tak ada sebuah organisasi lokal yang mempunyai daya komando ke seluruh Aceh.Maka, dengan segera PUSA-kendati pembentukannya dibantu beberapa uleebalang-di bawah Beureueh telah menjadi kekuatan politik tandingan, bukan saja terhadap kekuasaan uleebalang tapi juga negara kolonial itu sendiri. Dengan aneka ragam onderbouw organisasinya-yang merentang dari sayap perempuan, pemuda, kepanduan dan keamanan–PUSA di bawah Beureueh seakan-akan telah menjadi “negara dalam negara” di masa kolonial.

Dalam konteks inilah, menurut hemat saya, sifat kontroversial Beureueh harus dilihat. Walau berbekal gagasan universal, yakni ajaran agama yang tak berbasis lokal, kemunculan tokoh ini lebih didorong oleh problema lokal: antagonisme ulama dan uleebalang. Karena pihak terakhir ini teruntungkan secara ekonomi-politik dalam sistem negara kolonial, hampir tak ada usaha melihat eksistensi kekuasaan tersebut dalam konteks theologis.Ulama di pihak lain, seperti juga telah menjadi keyakinan Beureueh, bukan saja menyadari bahwa mereka tak mendapat tempat dalam negara kolonial, tapi juga melihat kekuasaan itu sebagai sebuah problem theologis: sahkah sistem kekuasaan tersebut dari perspektif agama? Maka, ketika konsep nasionalisme Indonesia kian menjalarkan pengaruhnya ke Aceh, bukan tak mustahil Beureueh dan para ulama lainnya melihatnya sebagai sebuah alternatif.

Pilihan Beureueh menentukan Aceh tetap merupakan wilayah Indonesia dalam situasi kritis pada 1948-49, pada hemat saya, lebih terbimbing obsesi pertentangan lokal yang sangat tipikal Aceh: ketegangan hubungan antara ulama dan uleebalang.

Read more: http://www.atjehcyber.net